| 小平 |
09-13-2004 20:35 |
[转贴]讀陶淵明集札記：《形影神》
讀陶淵明集札記：《形影神》
晉安帝義煕九年（423）九月，慧遠作《萬佛影銘》，淵明《形影神》詩三章即作於是年。按形、神之辨，古已有之。孔門雖肯定祭祀，然並非事鬼，乃盡生者之事而已。《論語·八佾》曰：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。”又《鄉黨》：“季路問事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？敢問死。曰：未知生，焉知死？”《家語·哀公問政》篇：“宰我問鬼神，孔子曰：人生有氣有魄。氣者，神之盛也。衆生必死，死必歸土，此謂鬼。魂氣歸天，此謂神。”此明顯附會。《論衡·論死》篇：“孔子葬母於防，既而雨甚至，防墓崩。孔子聞之，泫然流涕曰：‘古者不修墓。’遂不復修。使死有知，必恚人不修也。孔子知之，宜輒修墓，以喜魂神，然而不修，聖人明審，曉其無知也。”
按孔子曰：“未知生，焉知死？”觀此，孔子非謂死不可知，實謂知生始能知死耳。只要對生命有真實之體驗，全面之把握，抽象之思考，對死亦可知之。蓋死亡與生命乃絕然對立之存在形態，凡生命中所有，在死亡中即皆不存在；換言之，死亡中之所有，在生命中亦皆不存在。人類雖然不能在死亡中理解死亡，却可以在生命中理解生命，而且，真實之死亡亦蘊涵於真實之生命中。故孔子雖不言死，然其於死亡並非毫無感知，《史記·孔子世家》：“孔子病，子貢請見。孔子方負杖逍遙於門，曰：‘賜，汝來何其晚也？’孔子因歎，歌曰：‘太山壞乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！’因以涕下。”其言壞、言摧、言萎，均不復存在之義也。
《墨經·經上》曰：“生，刑與知處也。”孫詒讓《墨子閒詁》卷十：“畢云：‘刑同形，言人處世惟形體與知識。’張云：‘形體有知是生也。’案：此言形體與知識，合并同居則生，畢、張說並未憭。”按墨子雖言形知處則為生，然亦主有鬼之說。
其《明鬼》一篇論之備矣，曰：“嘗若鬼神之能賞賢如罰暴也。蓋本施之國家，施之萬民，實所以治國家利萬民之道也。是以吏治官府之不絜廉，男女之為無別者，鬼神見之；民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火，退無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利者，有鬼神見之。是以吏治官府，不敢不絜廉，見善不敢不賞，見暴不敢不罪。民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火，退無罪人乎道路，奪車馬衣裘以自利者，由此止。是以天下治。故鬼神之明，不可為幽閒廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罰，不可為富貴衆強，勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。若以為不然，昔者夏王桀，貴為天子，富有天下，上詬天侮鬼，下殃傲天下之萬民，祥上帝伐元山帝行，故於此乎，天乃使湯至明罰焉。”“是故子墨子曰：今天下之王公大人士君子，中實將欲求興天下之利，除天下之害，當若鬼神之有也，將不可不尊明也，聖王之道也。”（此據《墨子閒詁》卷八孫詒讓校）
觀此，墨子持有鬼之說其目的在於限制君權，禁暴止非，以利民也。民生時雖不及君主之貴而有力，若變而成鬼，其尊貴與力反在帝王之上，此實為受壓迫民衆普遍存在之願望。就哲學而言，有其荒謬之處，但從社會實踐而論，亦有其不容貶低之意義。《荀子·天論》篇曰：“形具而神生，好惡、喜怒、哀樂藏焉。夫是之謂天情。”觀墨子之言，形與知相處則為生，反言之，形與知相離即為死矣，雖未逕言其滅，亦未言其不滅也。荀子見解較墨子更為精闢，神待形而生，形不具則神無所附，所謂神者，無非好惡、喜怒、哀樂之情而已。此情乃神之外在表現，順天之情，情與誠通，誠者，充實之謂也。
時至炎漢孝武，受董仲舒說，專崇儒術，有鬼之論，盛行於世，無神思想，專歸黃老。《漢書·楊王孫傳》：“楊王孫者，孝武時人也。學黃老之術，家業千金，厚自奉養生，亡所不致。及病且終，先令其子，曰：‘吾欲臝葬，以反吾真，必亡易吾意。死則為布囊盛尸，入地七尺，既下，從足引脫其囊，以身親土。’其子欲默而不從，重廢父命，欲從之，心又不忍，乃往見王孫友人祁侯。祁侯與王孫書曰：‘……竊聞王孫先令臝葬，令死者亡知則已，若其有知，是戮尸地下，將臝見先人，竊為王孫不取也。且孝經曰為之棺槨衣衾，是亦聖人之遺制，何必區區獨守所聞？願王孫察焉。’王孫報曰：‘蓋聞古之聖王，緣人情不忍其親，故為制禮，今則越之，吾是以臝葬，將以矯世也。……昔帝堯之葬也，窾木為匵，葛藟為緘，其穿下不亂泉，上不泄殠。故聖王生易尚，死易葬也。不加功於亡用，不損財於亡謂。今費財厚葬，留歸鬲至，死者不知，生者不得，是謂重惑。於戲！吾不為也。’祁侯曰：‘善。’遂臝葬。”
觀王孫所言，旨在矯世之厚葬，此與墨子薄葬之義略同。而支撐其臝葬之理論，在於其對死亡之認識：“夫死者，終生之化，而物之歸者也。歸者得至，化者得變，是物各反其真也。反真冥冥，亡形亡聲，乃合道情。”此即“來自泥土，必復歸泥土”之義。此處，歸者指形，化者指神，各歸其真，則形失其體，神失其聲，惟此乃合天地之道，萬物之情。“且吾聞之：精神者，天之有也；形骸者，地之有也。精神離形，各歸其真，故謂之鬼，鬼之為言歸也。其尸塊然獨處，豈有知哉？”其謂“精神者天之有也，形骸者地之有也”者，蓋從其來源而言，《管子·內業》篇：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。”故死則各歸其所來之處也。
《弘明集》卷五引桓譚（字君山）《新論·形神》曰：“精神居形體，猶火之然燭矣：如善扶持，隨火而側之，可毋滅而竟燭；燭無火亦不能獨行於虛空，又不能復然其灺。灺猶人之耆老，齒墮發白，肌肉枯臘，而精神弗為之能潤澤內外周遍，則氣索而死，如火燭之俱盡矣。”“人既稟形體而立，……其肌骨血氣充強，則形神枝而久生，惡則絕傷；猶火之隨脂燭多少長短為遲速矣。”“又，草木五穀，以陰陽氣生於土，及其長大成實，實復入土而後能生；猶人與禽獸昆蟲，皆以雌雄交接相生。生之有長，長之有老，老之有死，若四時之代謝矣；而欲變易其性，求為異道，惑之不解者也。”（此據侯外廬《中國思想通史》第三冊第八章引文）
按桓譚以“四時之代謝”論人之生長老死，與古希臘史詩“正如樹葉榮枯，人類的時代也如此。秋風將枯葉撒落一地，春天來到，林中又會滋發許多新的綠葉，人類也如此，一代出生一代凋謝”（《伊利亞特》第六卷，《世界名詩鑒賞》引，辜正坤譯）有異曲同工之妙。君山意謂自然有四時之代謝，人作為自然之產物，理亦不能外此。與桓譚在世時間相近之古羅馬詩人盧克萊修在《物性論》中，對死亡亦有相近之見解，均以自然哲學為基礎，對生命與死亡加以思考並闡述。
稍後君山而持無神論者為王充。《論衡·論死》篇曰：“人，物也；物，亦物也。物死不為鬼，人死何故獨能為鬼？”“天地之性，能更生火，不能使滅火復燃；能更生人，不能令死人復見。不能使滅灰更為燃火，吾乃頗疑死人能復為形。案火滅不能復燃以況之，死人不能復為鬼，明矣。”“形須氣而成，氣須形而知。天下無獨然之火，世間安得有無體獨知之精？”“人之死，猶火之滅也：火滅而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一實。論者猶謂死者有知，惑也。人病且死，與火之且滅何以異？火滅光消而燭在，人死精亡而形存。謂人死有知，是謂火滅復有光也。”
王充此文，邏輯嚴密，論證清晰，若非佛教傳入中土，鬼神之說，從哲學層面而言，實無須置喙矣。魏晉之世，因佛教影響，無神之論，有衰微之象，偶有言者，若傅玄之《傅子》、楊泉之《物性論》，亦不能度越王充，茲不備述。今將淵明作詩緣起，稍加引伸。
逯欽立《關於陶淵明》：“隆安二年（398）前後，桓玄、慧遠在佛教教義問題上反復進行辯論，桓玄作《罷道（指佛教）論》，慧遠以《明報應論》來答辯，桓玄作《沙門應敬王者論》提出再反駁，慧遠又以《沙門不敬王者論》來答辯。《沙門不敬王者論》作於元興二年（404）此文包括五個部分，第五部分就是《形盡神不滅論》。”
按《高僧傳》（湯用彤校本）卷六：“昔成帝幼沖，庾冰輔正，以為沙門應敬王者，尚書令何充、僕射褚昱、諸葛惔等，奏不應敬禮，官議悉同充等，門下承冰旨為駮，同異紛然，竟莫能定。及玄在姑熟，欲令盡敬，乃與遠書曰：‘沙門不敬王者，既是情所未了，於理又是所未喻，一代大事，不可令其體不允，近八座書，今以呈君，君可述所以不敬意也。此便當行之事一二，令詳盡想，必有以釋其所疑耳。’遠答書曰：‘夫稱沙門者何耶？謂能發矇俗之幽昏，啓化表之玄路，方將以兼忘之道，與天下同往。使希高者挹其遺風，漱流者味其餘津。若然，雖大業未就，觀其超步之跡，所悟固已弘矣。又袈裟非朝宗之服，缽盂非廊廟之器。沙門塵外之人，不應致敬王者。’玄雖苟執先志，恥即外從，而睹遠辭旨，趑趄未決。有頃玄篡位，即下書曰：‘佛法宏大，所不能測，推奉主之情，故興其敬。今事既在己，宜盡謙光，諸道人勿復致禮也。’遠乃著《沙門不敬王者論》，凡有五篇。一曰在家：謂在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛，奉主之禮，禮敬有本，遂因之以成教。二曰出家：謂出家者能遁世以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其跡。大德故能拯溺俗於沈流，拔玄根於重劫。遠通三乘之津，近開人天之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下。雖不處王侯之位，固已協契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重，而不逆其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬也。三曰求宗不順化：謂反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則其生可滅；不以生累其神，則其神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。故沙門雖抗禮萬乘，高尚其事，不爵王侯，而沾其惠者也。四曰體極不兼應：謂如來之與周、孔，發致雖殊，潛相影響；出處咸異，終期必同。故雖曰道殊，所歸一也。不兼應者，物不能兼受也。五曰形盡神不滅：謂識神馳騖，隨行東西也。此是論之大意。自是沙門得全方外之跡矣。”
《弘明集》卷五引慧遠《形盡神不滅論》文，有問有答。“答曰：夫神者何耶？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故聖人以妙物而為言，雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致。而談者，以常識生疑，多同自亂，其為誣也，亦已深矣。將欲言之，是乃言夫不可言；今於不可言之中，復相與而依俙。神也者，圓應無主，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。有情則可以物感，有識則可以數求。數有精麤，故其性各異；智有明闇；故其照不同。推此而論；則知化以情感；神以化傳。情為化之母，神為情之根。情有會初之道，神有冥移之功。但悟徹者反本，惑理者逐物耳。”
按慧遠此文，以火與薪為譬，“以實火之傳於薪，猶神之傳於形；火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙；前形非後形，則悟情數之感深”云云，言雖辯矣，而不能破王充之論，蓋其未言傳於異薪之火，果何從而來耳。若謂乃此薪之火，然此薪尚未燃盡，此火焉能即離；若謂此薪已盡，則此火即離之以傳他薪，那此薪已滅而彼薪未燃之間，火何處而在耶？若謂神者，微妙之物，“雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致”，然其必為物，斯能格之以致知；若謂此物並非存在，乃虛無耳，然虛無亦是“存在”之一體，所不同於實物之存在者，乃其以虛無為存在形式也。死亡之所以難以談論，在於人類智慧只能發現死亡之表現形式，對死亡之內涵惟有加以想像與推理，然此想像與推理却無從證實，此所以死亡迄今尚能存其秘密耳。
義煕八年（412），慧遠與廬山刻石立佛影，義煕九年九月作《佛影銘》，銘有五章，其一曰：“廓矣大象，理玄無名。體神入化，落影離形。迴暉層巖，凝映虛亭。在陰不昧，處暗逾明。婉步蟬蛻，朝宗百靈。應不同方，跡絕而冥。”文末云：“于時揮翰之賓，僉焉同詠。”謝靈運《佛影銘序》紀其本末，見《廣弘明集》卷十五，文繁不錄。按慧遠論形影神三者之關係，形滅而影存，影滅而神存，神者“落影離形”，妙極造化。靈運與淵明同時，而受其影響，亦有“聖不我欺，致果必報”之語。
淵明此詩歷來為研究者所重視，《序》曰：“貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉。故極陳形影之苦言，神辨自然以釋之。好事君子，共取其心焉。”渊明言“自然”者，尚有数处，《歸園田居》五首之一：“久在樊籠里，復得返自然。”《歸去來兮辭序》：“質性自然，非矯厲所得。”《孟府君傳》：“又問聽妓（《世說新語·識鑒》劉注作“伎”），絲不如竹，竹不如肉，答曰：漸近自然。”
按先秦諸子，孔、孟之外，無不言自然，非僅莊、老。《荀子·正名》篇：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。”《性恶》篇：“凡禮義者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生於陶人之偽，非故生於人之性也。故工人斲木而成器，然則器生於工人之偽，非故生於人之性也。聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。夫感而不能然，必且待事而後然者，謂之生於偽。是性偽之所生，其不同之徵也。”觀荀子之言，謂禮義生於聖人之偽，此與莊子說無異，所異者，荀子贊同此偽，莊子反對此偽。荀子所以贊同者，蓋以為非此無以保性情之自然；莊子所以反對者，則以為此正害性情之自然。可知，二者不同之處非在其體，而在其用。若謂淵明言及自然，即斷定其崇向莊老之道，此乃皮毛之見，無須辯論者也。
《呂氏春秋·論人》：“何謂反諸己也？適耳目，節嗜欲，釋智謀，去巧故，而游意乎無窮之次，事心乎自然之塗，若此則無以害其天矣。”《呂氏春秋》乃雜家之書，明自然之說，界戰國末期，已為知識界普遍接受，諸子著書立說，惟各取所需而已。
其《形贈影》曰：“天地長不沒，山川無改時。草木得常理，霜露榮悴之。謂人最靈智，獨復不如茲。適見在世中，奄去靡歸期。奚覺無一人，親識豈相思。但餘平生物，舉目情淒洏。我無騰化術，必爾不復疑。願君取吾言，得酒莫苟辭。”蘇軾《和陶形贈影》：“天地有常運，日月無閒時。孰居無事中，作止推行之。細察我與汝，相因以成茲。忽然乘物化，豈與生滅期。夢時我方寂，偃然無所思。胡為有哀樂，輒復隨漣洏。我舞汝淩亂，相應不少疑。還將醉時語，答我夢中辭。”（《苏轼诗集合注》卷四十）此言“願君取吾言，得酒莫苟辭。”《挽歌詩》一曰“但恨在世時，飲酒不得足”，可參看。
按《呂氏春秋·義賞》篇：“春氣至則草木產，秋氣至則草木落，產與落或使之，非自然也。故使之者至，物無不為；使之者不至，物無可為。”淵明“草木得常理，霜露榮悴之”二句，所言即此。草木得天地山川之常理，亦不免露榮霜悴，人獨何物，而能免此開始結束之過程哉！且今年既悴之草木，明年復可發榮，與天地、山川同此循環，“謂人最靈智，獨復不如茲”，何哉？蓋未見世間死者能復還之，即可證實人死即滅也。“我無騰化術，必爾不復疑”云云，明言形無騰化之術，其意謂影附於形，因形而生，“我舞汝淩亂，相應不少疑”，形之所無者，影亦無之，此乃必然之理，“細察我與汝，相因以成茲。忽然乘物化，豈與生滅期。”形不可待，影無可留，無復多疑，莫若得酒即飲，享受生命本身即已蘊涵之樂趣耳。此實為人生發展之初級階段，即儒家所謂養生以待時，修能以俟命也。
其《影答形》曰：“存生不可言，衛生每苦拙。誠願游崑華，邈然茲道絕。與子相遇來，未嘗異悲悅。憩蔭若暫乖，止日終不別。此同既難常，黯爾俱時滅。身沒名亦盡，念之五情熱。立善有遺愛，胡為不自竭。酒云能消憂，方此詎不劣。”蘇軾《和陶影答形》：“丹青寫君容，常恐畫師拙。我依月燈出，相肖兩奇絕。妍媸本在君，我豈相媚悅。君如火上煙，火盡君乃別。我如鏡中像，鏡壞我不滅。雖云附陰晴，了不受寒熱。無心但因物，萬變豈有竭。醉醒皆夢爾，未用議優劣。”
《龜山語錄》：“因讀東坡《和淵明形影神》詩，其《影答形》云：‘君如火上煙，火盡君乃別。我如鏡中像，鏡壞我不滅。’影因形而有，無是生滅相，故佛嘗云：‘一切有為法，如夢幻泡影。’正言非實有也，何謂不滅？他日讀《九成台銘》，云：此說得之莊周。然以江山吞吐，草木俯仰，眾竅呼吸，鳥獸鳴號為天籟，此乃周所謂地籟也。但其文精妙，讀之者咸不之察耳。”（《苕溪漁隱叢話》後集卷三引）
陳仁子輯《文選補遺》卷三十六：“生必有死，惟立善可以有遺愛，人胡為不竭於為善乎？謂酒能銷憂，比之此更為劣爾。觀淵明此語，便是孔子朝聞道夕死，孟子修身俟命之意，與無見於道，留連光景以酒消遣者異矣。”
馬墣《陶詩本義》卷二：“其中得酒、立善、委運三層，惟一立善而已。”沃儀仲曰：“晉人喜放達，立善兩字，重復提醒，足為名教干城。若徒以縱酒風味見誇，恐竹林七賢，尚與五柳先生同床異夢。”（黃文煥《陶詩析義》卷二引）
陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關係》：“此託為主張名教者之言，蓋長生既不可得，則惟有立名即立善可以不朽，所以期精神上之長生，此正周孔名教之義，與道家自然之旨迥殊。”
按諸家所論，均著眼立善，而未辨影形之關係。影者，附於形又離於形，影因形而生，形滅則影亦滅，故淵明謂“止日終不別”也。然憩蔭則形在而影無，處耀或僅睹其影而不見其形，此其所以為乖也。東坡“君如火上煙，火盡君乃別。我如鏡中像，鏡壞我不滅。”前句是，後句則非，蓋影雖因形以生，然亦不能徒生，必有外物以借之，所謂“我依月燈出，相肖兩奇絕”、“無心但因物，萬變豈有竭”是也。若外物已去，雖則形存，影亦澌滅，故形純屬於己，影則處己與不己之間，甚者或為己之累，淵明有見乎此，故下首借“神”以釋之。——上首言樂己，此首言用世，“立善”云云，實為人生發展之中間階段也。
其《神釋》曰：“大鈞無私力，萬理自森著。人為三才中，豈不以我故。與君雖異物，生而相依附。結託善恶同，安得不相語。三皇大聖人，今復在何處？彭祖愛永年，欲留不得住。老少同一死，賢愚無復數。日醉或能忘，將非促齡具。立善常所欣，誰當為汝譽？甚念傷吾生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。”
蘇軾《和陶神釋》：“二子本無我，其初因物著。豈惟老變衰，念念不如故。知君非金石，安足長託附。莫從老君言，亦莫用佛語。仙山與佛國，終恐無是處。甚欲隨陶翁，移家酒中住。醉醒要有盡，未易逃諸數。平生逐兒戲，處處餘作具。所至人聚觀，指目生毀譽。如今一弄火，好惡都焚去。既無負載勞，又無寇攘懼。仲尼晚乃覺，天下何思慮。”
鶴林曰：“人為三才之中，豈不以我故？我，神自謂也。人與天地並立而為三，以此心之神也，若塊然血肉，豈足以並天地哉！末‘縱浪大化中’四句，是不以死生禍福動其心，泰然委順，養神之道也。淵明可謂知道之士哉！”（四庫本《陶淵明集》卷二引）
何焯《義門讀書記》：“末篇言縱欲足以伐生，求名猶為願外，但委運以全吾神，則死而不亡，與天地俱永也。”
吾瞻泰《陶詩彙注》卷二：“‘委運’二字，是三篇結穴，‘縱浪’四句，正寫委運之妙歸自然。”
按“立善常所欣，誰當為汝譽？”雖欣於立善，若無人延譽，亦猶形處暗裏，月燈不燭，身沒名亦盡也。立善既虛，遺愛亦枉，不如委運而行，縱浪大化之中，將有限付之無限耳。
淵明言及死亡之處甚多，死亡乃其作品主題之一，欲理解淵明思想，觀其對待死亡之態度殊有必要。《與子儼等疏》：“天地賦命，生必有死，自古賢聖，誰能獨免。子夏言曰：‘死生有命，富貴在天。’四友之人，親受音旨，發斯談者，將非窮達不可妄求，壽夭永無外請故邪。”人之壽夭與窮達相同，窮達既不可妄求，壽夭亦不能外請，在乎一身而已矣。《雜詩》七：“家為逆旅舍，我如當去客。去去欲何之，南山有舊宅。”此即《挽歌詩》三“死去何所道，託體同山阿”之義。正因知道死亡即歸於虛無，淵明才執著於生命，努力賦予生命以真實內容。
《飲酒》三：“道喪向千載，人人惜其情。有酒不肯飲，但顧世間名。所以貴我身，豈不在一生。一生復能幾，倏如流電驚。鼎鼎百年內，持此欲何成。”所謂“道喪向千載”，即做人之道喪失已久，世人皆為名所役，營營不止，然生命短暫，倏如流電，持此一身，即鼎鼎百年，能成何事哉！淵明於此有向死而生之義，他不再僅僅以審美目光觀照萬物，而是以一種哲學情思理解萬物，領悟萬物內在之理。
《與子儼等疏》：“少學琴書，偶愛閑靜，開卷有得，便欣然忘食。見樹木交蔭，時鳥變聲，亦復歡然有喜。常言五六月中，北窻下臥，遇涼風暫至，自謂是羲皇上人。”《世說新語·容止》：“桓大司馬曰：‘諸君莫輕道，仁祖（謝尚）企脚北窻下彈琵琶，故自有天際真人想。”龔斌《陶淵明集箋注》卷七：“淵明北窻下自謂羲皇上人，與謝尚北窻下自有天際真人想，堪稱同調，體現出晉人任真自得的審美情趣。”
按謝尚與淵明同處北窻之下，其外在表現並不相同，謝尚須彈琵琶以助之，淵明則獨臥而已；即其內在感受，謝尚為他人所觀，淵明則自我體驗。觀此可知，淵明乃獨立而自足者，“樹木交蔭，時鳥變聲”，可與《歸鳥》“顧儔相鳴，景庇清陰”並讀，鳥聲樹影，正如山間明月，江上清風，何處無之，惟淵明能聆其義，能解其喜耳。
白居易擬《形影神》作《自戲三絕句》，序曰：“閑臥獨吟，無人酬和，聊加身心相戲往復，偶成三章。”《心問身》曰：“心問身云何泰然，嚴冬暖被日高眠。放君快活知恩否，不早朝來十一年。”《身報心》曰：“心是身王身是宮，君今居在我宮中。是君家舍君須愛，何事論恩自說功。”《心重答身》曰：“因我疏慵休罷早，遣君安樂歲時多。世間老苦人何限，不放君閑奈我何。”（《白氏長慶集》卷六十八）蘇軾《劉景文家藏樂天身心問答三首戲書一絕其後》曰：“淵明形神自我，樂天身心相物。而今月下三人，他日當成幾佛。”
周密《齊東野語》：“淵明詩不以死生禍福，動其心，泰然委順，乃得神之自然，釋氏所謂斷常見者也。樂天詩則以心為吾身之主，而身乃心之役也。坡翁從而賦之六言云云。然二公之說雖不同，皆祖《列子·力命》篇：力謂命曰：‘若之功奚若我哉？’命曰：‘汝奚功於物而欲比朕？’力曰：‘壽夭、窮達，貴賤、貧富，我力之所能也。’命遂歷陳彭祖、顏淵、仲尼、殷紂、季劄、田桓、夷齊、季氏，‘若（原作“皆”，據楊伯峻《列子集釋》改）是汝力之所能，柰何壽彼而夭此，窮聖而達逆，賤賢而貴愚，貧善而富惡邪？’力曰：‘此則若之所制邪。’命曰：‘既謂之命，柰何有制之者？朕直而推之，曲而任之。自壽自夭，自窮自達，自貴自賤，自富自貧，朕豈能識之哉？’此即淵明《神釋》所云‘大鈞無私力’也。”（《蘇軾詩集合注》卷三十四引）
蘇軾又有《問淵明》詩曰：“子知神非形，何復異人天。豈惟三才中，所在靡不然。我引而高之，則為星斗懸。我散而卑之，寧非山與川。三皇雖云沒，至今在我前。八百要有終，彭祖非永年。皇皇謀一醉，發此露槿妍。有酒不辭醉，無酒斯飲泉。立善求我譽，饑人食饞涎。委運憂傷生，憂（一作運）去生亦還。縱浪大化中，正為化所纏。應盡便須盡，寧復事此言。”自注：“或曰：東坡此詩與淵明反，此非知言也。蓋亦相引以造意言者，未始相非也。”（《蘇軾詩集合注》卷三十二）按淵明“縱浪大化中”云云，東坡所言，看似過之，實猶不及也。
葛立方《韻語陽秋》卷十二：“不立文字，見性成佛之宗，逹磨西来方有之。陶淵明時，未有也。觀其《自祭文》則曰：‘陶子將辞逆旅之舘，永歸於本宅，’其《擬挽詞》則曰：‘有生必有死，早終非命促。’其作《飲酒》詩則曰：‘採菊東籬下，悠然見南山。此中有真意，欲辨巳忘言。’其《形影神》三篇，皆寓意髙逺，盖苐一逹磨也。而老杜乃謂‘淵明避俗翁，未必能逹道’，何耶？東坡論陶子《自祭文》云：‘出妙語於纊息之餘，豈渉生死之流耶？’盖深知淵明者。”謂淵明為“逹磨”，蓋言其處世之理得禪宗旨趣也。然淵明此詩實乃駁斥慧遠“形盡神不滅”之論，其無意於佛也明矣。
陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關係》：“或疑淵明之專神至此，殆不免受佛教影響，然觀此首結語‘應盡便須盡，無復獨多慮’之句，則淵明固亦與范縝同主神滅論者。縝本世奉天師道，而淵明於其家傳之教義尤所創獲，此二人同主神滅之說，必非偶然也。”陳氏又曰：“淵明之思想為承襲魏晉清談演變之結果及依據其家世信仰道教之自然說而創改之新自然說。惟其為主自然說者，故非名教說，並以自然與名教不相同。但其非名教之意僅限於不與當時政治勢力合作，而不似阮籍、劉伶之輩佯狂任誕。蓋主新自然說者不須如主舊自然說之積極抵觸名教也。又新自然說不似舊自然說之養此有形之生命，或別學神仙，惟求融合精神與運化之中，則與大自然為一體，因其如此，既無舊自然說形骸物質之滯累，自不致與周、孔入世之名教說有所觸礙。故淵明之為人實外儒而內道，捨釋迦而宗天師也。推其造詣所極，殆與千年後之道教採取禪宗學說以改進其教義者，頗有近似之處。然則就其舊義革新，‘孤光先發’而論，實為吾國中古時代之大思想家，豈僅以文學品節居古今第一流，為世所共知者而已哉！”
按其言淵明為“中古時代之大思想家”，筆者學植淺薄，未敢非議，以吾管見，淵明直一詩人而已，與其同時之謝靈運，亦一詩人，然二者相較，謝近於詩，陶近於人，謝之詩為當世推重，陶之人為後代景仰，論對詩体发展之貢獻，陶不及謝，論對人身修养之啓迪，謝不及陶，此其大致之別也。至於此詩蘊涵之思想，實已脫離儒、道之表象（蘇軾曰：“莫從老君言，亦莫用佛語。仙山與佛國，終恐無是處”），進入生命之本質存在中，乃生命發展之高級階段，達到信仰之境。惟其所信仰者，非世俗之宗教，乃生命之本真也。
王國維《人間詞話》：“古今之成大事業、大學問者，必經過三種之境界：‘昨夜西風凋碧樹。獨上高樓，望斷天涯路。’此第一境也。‘衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。’此第二境也。‘衆裏尋他千百度，驀然回首，那人却在，燈火闌珊處。’此第三境也。”淵明此詩，亦三境界，然與王氏所言不同，未可並論。愚謂此處可取丹麥哲學家克爾凱郭爾“人生三階段”理論以參證之。（參見《克爾凱郭爾日記選》及中譯本譯者序，上海社會科學院版，晏可德 姚蓓琴譯）
克氏將人生劃分為三階段：審美階段，道德階段，宗教階段。審美階段靠感性存在，道德階段考理性存在，而宗教階段則擺脫感性與理性束縛，單純靠信仰存在。審美階段實際是指一種耽於感性快樂之生活方式，處於此個階段之個體，浮生如夢，惟知及時行樂，毫無道德責任感。此人表面上無憂無慮，心想事成，但並不能享受真正人生，因為生命在他眼中始終是曇花一現、轉瞬即逝者。——正如克氏所言“大多數人如今已經喪失靈性，遠離聖恩，……他們已經喪失了今世的生活，所以執著於今世的生活；他們原本就是虛無，所以成了虛無。”（淵明曰：“願君取吾言，得酒莫苟辭。”）
第二階段較第一階段略為高級，因為那人認識到審美階段歸根到底令人絕望，所以他要尋求另外一種根據一定生活準則行事之生活方式。他遵守這樣一些道德準則，也希望別人能夠同樣遵守，從而使道德準則在日常生活中普遍化。“一個有德性的人不可任由人們來讚美他，他必須驅使他們走向道德之境。一旦任由人們來讚美一個道德圓滿的人，他就會被吹捧成一個天才，即被置於另一個層次之上，這在道德上將恰好構成最可怕的謬誤，因為道德之境必將是大衆化的。一個有德性的人必須時時主張並以此教誨他人：人人都能夠像他那樣採取合乎道德的行為。”（克氏語）因此他是憑藉理性生活，而理性對於人類的存在而言是低一級的，因為他還受到外部世界的制約。（淵明曰：“立善有遺愛，胡為不自竭。酒云能消憂，方此詎不劣。”）
宗教階段實際上是最佳的生活方式。只有達到宗教境界的人才能成為一個完人，才能展開孤獨個體的豐富內涵。淵明退隱之後，生活範圍雖日趨狹窄，但作為個體更深入孤獨境界中，因而體驗到孤獨個體的豐富內涵。個體之存在必然是孤獨的，此孤獨性非外部力量所強加，而由個體存在本身所決定。因為個體存在本質上就是孤獨的。雖然每一個個體的存在都是歷史的、現時的，並且被賦予各種現成之行為模式與道德規範，但是每一個個體都必須做出自己的選擇，不能由另外一個個體越俎代庖。選擇什麼是可以參照的、相對的；但選擇本身却是沒有參照的、絕對的。所以選擇就是選擇孤獨，就是孤獨地選擇。孤獨個體這個範疇不僅昭示了個體與自己之間、個體與他人之間的關係，而且也昭示了個體與自然之間的關係，無疑，自然是一個絕對，構成了對人類的要求，因而是人類一切行為的前提。但是自然與個體、絕對和相對、無限與有限之間存在一條人類無法逾越的鴻溝，因為人類是短暫者，人類只有處在孤獨之中，才能與自然交往，才能縱浪於大化之中。（淵明曰：“甚念傷吾生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼。”）只有對天地之神秘達到信仰境界，才能徹底放棄自我，而惟有徹底放棄自我者，斯能在萬物之運化中體驗到本我之存在。
淵明此三章詩並非從不同側面闡述自己對生命之見解，而是揭示生命發展之三個層次，從自我之審美開始，進入社會之道德層面，又復歸自身，面對本我。惟今日之我已非向時之我，今日之我已褪盡浮華，達到真我之境界。——毫無疑問，淵明正是那位成熟到可以進入“永恆之境”的人。 |
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